Ω Αθήνα, Αλεξάνδρεια και Ρώμη, έφτασε αυτό που θα σας καταστρέψει. Η καρδιά ενός φαντάσματος χτυπά, κι ο άνθρωπος άρχισε να πεθαίνει.
(W.B.Yeats, Η Ανάσταση)
1.1. Εισαγωγή
Η εποχή μας δεν προσφέρεται για πίστη. Κάθε επιχείρημα φαίνεται άκυρο, κάθε θεμέλιο μοιάζει σαθρό. Μπορούμε σε έναν κόσμο ρευστό να επιτύχουμε την αλήθεια; Ο ίδιος ο γράφων ταλαιπωρήθηκε μετά την ανακάλυψη της πιθανότητας ύπαρξης ενός «μοχθηρού δαίμονα», που τον παραπλανά σχετικά με όσα θεωρεί αληθινά, στον καρτεσιανό Πρώτο Στοχασμό. Όμως, ο Καρτέσιος δεν ήταν ο πρώτος που αμφισβήτησε την ανθρώπινη ικανότητα να γνωρίσει, καταλήγοντας στον άκρατο ορθολογισμό του.
Το πρόβλημα για την αληθινή ερμηνευτική ικανότητα του λόγου έχει μακρά ιστορία. Η γλώσσα, είτε ως απλή εξωτερίκευση είτε ως βαθύτερη δομή της λογικής σκέψης, προκαλούσε πάντοτε στην δυτική κουλτούρα μία διπλή υποψία: όχι μόνον ότι η γλώσσα δεν λέει ακριβώς αυτό που λέει, αλλά και ότι υπερβαίνει κατά κάποιον τρόπο την καθαρά λεκτική μορφή της και ότι υπάρχουν κι άλλα πράγματα στον κόσμο που ομιλούν, χωρίς να εμπίπτουν στο πεδίο της γλώσσας[1].
Οι δύο υποψίες εμφανίζονται ήδη στην αρχαιοελληνική σκέψη, δίχως να λάβει μεγάλη έκταση. Οι Ρωμαίοι, από την άλλη πλευρά, με την περιορισμένη και πρακτική φιλοσοφία τους, παρεμπόδισαν ακόμη περισσότερο την διολίσθηση προς τον σκεπτικισμό[2]. Άλλωστε, τόσο οι Έλληνες όσο και οι Ρωμαίοι έδιναν ιδιαίτερη βαρύτητα στις τεχνολογικές εφαρμογές στις οποίες μπορούσε να αποτυπωθεί η λογική σκέψη.
Η κατάσταση άλλαξε ριζικά στους μεσαιωνικούς χρόνους.
Το θρησκευτικό πνεύμα και η αγνωσία των νομαδικών γερμανικών φύλων καταλάμβαναν για μεγάλο χρονικό διάστημα τις σημαντικότερες θέσεις του ρευστού δυτικού μεσαιωνικού σύμπαντος. Οι τεχνολογικές διευκολύνσεις της Αρχαιότητας είχαν χαθεί, μαζί με την αναγκαία για την κατασκευή τους εξειδίκευση.
Οι ανεπαρκείς πραγματολογικές γνώσεις, συνδυασμένες με την, διαποτισμένη από το χριστιανικό-αυγουστίνειο πνεύμα, αρχαία Λογική, οδήγησαν στον θρίαμβο του ιδεαλισμού. «Με τις λεπτές διακρίσεις και τα συμπεράσματά της η σκέψη έπαιζε κατά κάποιον τρόπο ένα ελεύθερο ταχυδακτυλουργικό παιχνίδι που, ενώ έθετε σε κίνηση και υποβοηθούσε την ανάπτυξη των ειδολογικών δυνατοτήτων του πνεύματος, δεν μπορούσε να οδηγήσει την γνώση σε ουσιαστικές κατακτήσεις, παρ’ όλα τα τεχνάσματα και τους ελιγμούς του»[3]. Από εδώ πηγάζει ο σχολαστικισμός, που θα αποτελέσει το πρότυπο των Γλωσσογράφων.
Ο σχολαστικός ανέλυε και αποσαφήνιζε λεπτομερώς -σχεδόν φετιχιστικά- κάθε λέξη του εξεταζομένου κειμένου, που ετίθετο «επί του τροχού των βασανιστηρίων, ως αβοήθητος κρατούμενος, μέχρι να αποδώσει αυτό που ποτέ του δεν είχε», όπως γράφει ο Ιωάννης του Salisbury (1120-1180)[4]. Καθώς το πλήθος των εννοιών καθίσταται πιο πραγματικό από ο,τιδήποτε πραγματικό[5], δεν προκαλεί έκπληξη η διαμάχη για τις γενικές έννοιες (universalia) ως η σπουδαιότερη φιλοσοφική διένεξη της μεσαιωνικής Δύσης.
Η πρόταξη της μορφικής λογικής εγκυρότητας συνόδευσε έκτοτε -φανερά ή κρυφίως- την δυτική σκέψη, οδηγώντας στον νεωτερικό ορθολογισμό και την λεγόμενη εννοιοκρατία[6]. Η αντιμετώπιση των κειμένων ως θεόπνευστων ή έστω δογματικώς ορθών και ο αναγκαίος μονισμός αυτής της πρακτικής, αποτελεί και την απαρχή της ανάδειξης αφ’ ενός της διάκρισης ουσίας-φαινομένου και αφ’ ετέρου της διαλεκτικής μεθόδου (ιδίως της προσπάθειας υπερκερασμού των αντιφάσεων, ώστε να καταδειχθεί η ουσιακή ενότητα του μελετωμένου αντικειμένου), σε συστατικά στοιχεία της νεωτερικής φιλοσοφίας.
Τελικώς, κάθε ορθολογιστική μέθοδος -ειδικά στο πλαίσιο της μελέτης της κοινωνίας και των θεσμών της- κατέληξε να μην είναι τίποτε περισσότερο από την υπαγωγή ιστορικών στοιχείων σε ένα ανιστορικό -συχνά, και ανιστόρητο- καλούπι. Κάθε τέτοια μέθοδος «χορηγεί εκ των προτέρων στον εαυτό της την λύση όλων των προβλημάτων που θέτει», όπως προσφυώς παρατηρεί ο Καστοριάδης[7].
1.2. Μεθοδολογικό περίγραμμα
Τότε πώς μπορούμε να αποκτήσουμε αληθινή κοινωνικοϊστορική γνώση; Μία πιθανή απάντηση είναι η εξής: να επικεντρωθούμε και να καθοδηγηθούμε από τα συμβάντα, χωρίς να καταφύγουμε και πάλι στον δυϊσμό της ύλης και του πνεύματος, έκφραση των (κρυφο)μονιστικών φιλοσοφιών της νεωτερικότητας[8].
Αυτή η μέθοδος ονομάστηκε γενεαλογία και υπόκειται σε έναν απαραίτητο περιορισμό: «να καταγράφει την ενικότητα των συμβάντων, πέραν κάθε μονότονης τελικότητας· να τα παραμονεύει εκεί όπου μόλις και μετά βίας τα περιμένει κανείς, και μέσα σ’ αυτό που μοιάζει να μην έχει καθόλου ιστορία –στα συναισθήματα, στον έρωτα, στην συνείδηση, στα ένστικτα· να συλλαμβάνει την επάνοδό τους, όχι για να διαγράψει την βραδεία καμπύλη μιάς εξελικτικής πορείας, αλλά για να ξαναβρεί τις διάφορες σκηνές όπου διαδραμάτισαν διαφορετικούς ρόλους...»[9].
Τι είναι όμως το συμβάν; Στην παρούσα φάση της πορείας του ως λέξης και έννοιας, μπορεί να εκληφθεί ως το γινόμενο γεγονός[10], δηλαδή κάτι καθορισμένο χωροχρονικά[11] (γεγονός), που καθίσταται αποτέλεσμα πολλαπλασιασμού της δημιουργίας[12] επί του εαυτού του (γινόμενο). Συνεπώς, το συμβάν λαμβάνει την σημασία της δημιουργικής υπέρβασης του συνολοταυτιστικού χαρακτήρα του γεγονότος[13].
Οι παράγραφοι που ακολουθούν δεν είναι μία γενεαλογία της εξουσίας, αλλά μάλλον μία γενεαλογική διαύγαση των στοιχείων της κρατικής κυριαρχίας ως συμβάντος.
Δεν επιχειρείται ούτε η ιστορία μίας πολιτικής ιδέας, ούτε η ανακάλυψη της καταγωγής ή της βαθύτερης ουσίας της κυριαρχίας. Ο επιδιωκόμενος στόχος έγκειται στην αναζήτηση του πλέγματος γεγονότων, τα οποία αιτιωδώς καταλήγουν στην ανάδυση του συμβάντος του κυρίαρχου κράτους τον 16ο αιώνα. Κατά συνέπεια, υιοθετείται μία αφήγηση των πολιτικών κυρίως γεγονότων, ώστε να αναδειχθεί η ιστορικότητα του συμβάντος της κυριαρχίας μέσω της παρακολούθησης των σχέσεων εξουσίας[14]. Τελικώς, καταβάλλεται προσπάθεια να απαντηθεί το ερώτημα γιατί το κράτος και η κυριαρχία αποτελούν γενικό σημείο αναφοράς, αλλά και αντικείμενο μελέτης των νομικών και πολιτικών επιστημών, σε μία εποχή που διαπιστώνει την «υπονόμευση»[15] του κράτους, ενώ επιδίδει τα διαπιστευτήριά της σε μία αδιαμφισβήτητη κρατική αυθεντία.
2. Η νομική έννοια της κρατικής κυριαρχίας
Σαν γνήσιοι θεράποντες της νομικής δογματικής, θα πρέπει να ξεκινήσουμε από τον κλασσικό νομικό ορισμό του Κράτους.
Κράτος είναι «το νομικό πρόσωπο με αυτοδύναμη εξουσία στο οποίο έχει οργανωθεί λαός μόνιμα εγκατεστημένος σε ορισμένη χώρα»[16]. Διδασκόμαστε ότι η κρατική εξουσία είναι αυτοδύναμη (ή πρωτογενής ή ipso jure), ενιαία, αδιαίρετη, θεσμοποιημένη (ή οργανωμένη προς διάρκειαν μέσω κανόνων δικαίου), η ανώτερη θέληση στην κοινωνία, κυρίαρχη. «Κυριαρχία λέγεται η πλήρης και τέλεια κρατική εξουσία»[17].
Εν τούτοις, στα 1932, ο Carl Schmitt έγραφε : «Οι φράσεις περί «παντοδυναμίας» του κράτους είναι πράγματι απλώς επιφανειακές εκκοσμικεύσεις των θεολογικών σχημάτων περί παντοδυναμίας του Θεού»[18].
Η γνώμη του Schmitt δεν στερείται σημασίας. Οι σύγχρονες θεωρίες περί κράτους οφείλουν πολλά στοιχεία τους στο χριστιανικό δόγμα και ιδιαιτέρως στην θεολογική του ανάλυση στα πλαίσια της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας κατά τον Μεσαίωνα. Και πάνω από όλα οφείλουν την ιδέα της κυριαρχίας.
«Αυτό είναι παράλογο», θα πει κάποιος. «Όλοι γνωρίζουμε ότι το σύγχρονο κράτος προέκυψε από τον σταδιακό χωρισμό της πολιτικής από την εκκλησιαστική εξουσία και την επικράτηση της πρώτης έναντι της δεύτερης».
Η πραγματική εξέλιξη ήταν μάλλον διαφορετική και αφορούσε κυρίως την ιδεολογική μετάβαση από την προσωπική στην απρόσωπη εξουσία. Για να ανακαλύψουμε τούτη την διαδρομή, θα πρέπει να ταξιδέψουμε στο παρελθόν.
3.1. Η γέννηση των γερμανικών κρατών
Το κράτος δεν προέκυψε ως κεραυνός εν αιθρία. Τον 5ο αιώνα μ.Χ., με την μεγάλη μετανάστευση των λαών, στις επαρχίες της παρηκμασμένης Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δημιουργούνται γερμανικά κράτη[19]. Η γενεαλογική[20] οργάνωση των Γερμανών δεν ανταποκρινόταν στις ανάγκες της κατάκτησης. Οι κατακτητές αναγκάστηκαν αφ’ενός να διατηρήσουν τις παλαιές ρωμαϊκές διοικητικές δομές και αφ’ετέρου να ενδυναμώσουν τις εξουσίες των στρατιωτικών τους αρχηγών, μετατρέποντάς τους σε αληθινούς μονάρχες[21].
Έτσι, προέκυψε μία μεικτή αριστοκρατία, αποτελούμενη από τόσο Γερμανούς στρατιωτικούς αξιωματούχους όσο και από Ρωμαίους (στελέχη της διοίκησης και γνώστες της λαϊκής γλώσσας), με κοινό τους χαρακτηριστικό την απόκτηση εδαφικών ευεργετημάτων (beneficia). Αυτή είναι η απαρχή της Φεουδαρχίας.
Μετά τα μέσα του 8ου αιώνα, από τα πέντε σημαντικότερα βαρβαρικά βασίλεια δεν επιβίωσε παρά μόνο το Φραγκικό. Αυτό θα διαδραματίσει εφ’εξής τον πρωτεύοντα ρόλο για την εξέλιξη της Δυτικής Ευρώπης, κυρίως λόγω της ιδιαίτερης σύνδεσής του με τον Ρωμαιοκαθολικισμό.
3.2. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία και η ανασύσταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας
Όντας η μοναδική ιστορικώς μνημονευόμενη αποστολική Εκκλησία, η τοπική Εκκλησία της Ρώμης[22] προβλήθηκε ως η «προκαθημένη της αγάπης», και ο επίσκοπός της[23] ως το «ορατό κέντρο ενότητας» των υπολοίπων επισκόπων[24].
Βεβαίως, η δεσπόζουσα θέση του παπισμού δεν οφειλόταν απλώς στον σεβασμό των υπολοίπων επισκόπων. Τα κληροδοτήματα των πιστών και οι παραχωρήσεις των Φράγκων βασιλέων ενέταξαν την Εκκλησία της Ρώμης -και τους εξαρτώμενους από αυτήν- στην χορεία των μεγάλων γαιοκτημόνων της Μεσαιωνικής Ευρώπης. Ποιά είναι, όμως, η σχέση της με τα γερμανικά κράτη;
Τα βαρβαρικά βασίλεια αποτελούσαν για μεγάλο χρονικό διάστημα μία κοινωνική πραγματικότητα καθεαυτή, που δεν είχε ακόμη συνειδητοποιήσει τις δυνατότητες της. Οι Γερμανοί κατακτητές νοιώθουν την ανάγκη νομιμοποίησής τους από την βυζαντινή εξουσία, ως εκπροσώπου της πάλαι ποτέ Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας[25].
Σε πληρέστερη εκδίπλωση της αυτοσυνειδησίας της, ξεφεύγοντας από τον φετιχισμό των ρωμαϊκών τίτλων, η βαρβαρική εξουσία, ως Μεροβίγγεια κι ύστερα Καρολλίγεια Φραγκική δυναστεία, θέτει ως πρωταρχικό της μέλημα την ανασύσταση του Imperium Romanum, επιδιώκοντας συμμαχία με το μοναδικό ενοποιητικό στοιχείο του δυτικού κόσμου, τον παπικό χριστιανισμό.
Μέχρι τον 8ο αιώνα, η Εκκλησία της Ρώμης βρισκόταν ακόμη υπό βυζαντινό έλεγχο. Όταν, όμως, οι Λογγοβάρδοι πολιόρκησαν το 752 την Ρώμη, ο πάπας Στέφανος Β’, μη ελπίζοντας σε βοήθεια από το απασχολούμενο με την Εικονομαχία Βυζάντιο, απευθύνθηκε στον μαγιορδόμο[26] του βασιλέως των Φράγκων[27] Πεπίνο τον Βραχύ. Μετά την νίκη του, ο Πεπίνος παραχώρησε τα εδάφη που εγκατέλειψαν οι Λογγοβάρδοι[28] στον πάπα: η παποσύνη είχε κερδίσει την πολιτική ύπαρξη, μα όχι και την ανεξαρτησία της.
Ο γιός του Πεπίνου Κάρολος, που έμεινε στην ιστοριογραφία ως Καρλομάγνος, είναι εκείνος που θα δημιουργήσει τελικώς μία μεγάλη Δυτική Αυτοκρατορία. Τα Χριστούγεννα του 800 ο Καρλομάγνος ανακηρύσσεται από τον πάπα Λέοντα Γ’ «Αυτοκράτωρ των Ρωμαίων»[29], ο πρώτος «ελέω Θεού» (per misericordiam Dei) μονάρχης.
Παρ’ότι η σύνδεση πάπα και Δυτικού Αυτοκράτορα είχε ανακηρυχθεί επισήμως και επιβεβαιωνόταν διαρκώς στην πράξη, δεν ίσχυσε στην Εσπερία η βυζαντινή συναλληλία[30]. Η ύπαρξη της Αυτοκρατορίας θεμελιωνόταν στο πρόσωπο του Καρλομάγνου: με τον θάνατο του (814) αρχίζει η διάλυση της Αυτοκρατορίας και οι φυγόκεντρες δυνάμεις απελευθερώνονται.
4.1. Η Παπική Επανάσταση
Με την πλειονότητα των κτήσεών της στον γαλλικό βορρά και λιγότερο στην Γερμανία και την Ιταλία[31], η Εκκλησία επλήγη σοβαρά. Ενώ η Ρώμη σπαράσσεται από τις διαμάχες διαφόρων οικογενειών και μερίδων και οι τοπικοί φεουδάρχες επιδιώκουν να υποτάξουν την Εκκλησία της επικράτειάς τους, οι πάπες ουσιαστικά προσδένονται στο άρμα του Γερμανού Αυτοκράτορα, της μόνης πλέον εναπομεινάσης κεντρικής εξουσίας[32].
Οι επίσκοποι διορίζονται πλέον από τον Αυτοκράτορα με την διαδικασία της Περιβολής[33], ενώ ο πάπας Λέων Η’ αναγνωρίζει ως αυτοκρατορικό δικαίωμα την τοποθέτηση του ίδιου του πάπα. Το καισαροπαπικό σύστημα μειώνει όχι μόνο την πολιτική εξουσία, αλλά και το κύρος του παπισμού, αναδεικνύοντας τον Αυτοκράτορα ως τον πραγματικό θρησκευτικό ηγέτη.
Ωστόσο, ήδη από το 962, οπότε κατοχυρώνεται η επικυριαρχία του Γερμανού Αυτοκράτορα στο παπικό κράτος, δημιουργείται στην Ρώμη μία ισχυρή αντιγερμανική μερίδα, εκδηλούμενη κυρίως κατά τις διεργασίες εκλογής νέου πάπα.
Όταν ο ηγέτης του «κόμματος» αυτού, ένας νεαρός μοναχός ονόματι Hilderbrand ανήλθε στον παπικό θρόνο ως Γρηγόριος Ζ’ (1073) αμέσως διετύπωσε σε 27 σύντομες προτάσεις (Dictatus Papae) την κοσμοθεωρία του: ο πάπας, ευρισκόμενος σε άμεση σχέση με τον Θεό, διέθετε plenitudo potestatis, τόσο στο εσωτερικό της Εκκλησίας, όσο και επί των κοσμικών βασιλείων[34].
Έτσι ξεκίνησε επισήμως η «Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση», που σύντομα έλαβε διαστάσεις «Παπικής Επανάστασης»[35]. Ο πάπας έπληξε την σιμωνία και επέβαλε την αγαμία των επισκόπων, με την πρόθεση να παταχθεί η διαφθορά και να παρεμποδιστούν οι σχέσεις των κληρικών με το φεουδαρχικό πλέγμα εξουσίας. Η απώτερη συνέπεια είναι ενδιαφέρουσα: «ο κλήρος θα αποτελούσε ένα ανεξάρτητο σώμα, του οποίου τα πλούτη δεν θα μπορούσαν πλέον να διασκορπιστούν»[36].
Ο Γρηγόριος Ζ’ ήλθε σε ανοιχτή σύγκρουση με την πολιτική εξουσία, όταν καταδίκασε την διαδικασία της Περιβολής, διακηρύσσοντας το δικαίωμα της παπικής εξουσίας να διορίζει τους επισκόπους. Ο αυτοκράτορας Ερρίκος Δ’ έφτασε με στρατό στην Ιταλία, απαιτώντας την καθαίρεση του πάπα. Ο πάπας έδεσε τον αυτοκράτορα με την αλυσίδα του αναθέματος και έλυσε τους υπηκόους του από τον όρκο πίστεως απέναντί του, όπως χαρακτηριστικά ανέφεραν οι αποφάσεις της Συνόδου της Ρώμης (1076). Η Σαξωνία, η Βαυαρία , η Σουαβία, η Καρινθία, διάφοροι παπικοί επίσκοποι, δήλωσαν ανυπακοή. Ο αυτοκρατορικός στρατός διαλύθηκε, και ο Ερρίκος Δ’ ταπεινώθηκε, αποδεχόμενος τους όρους του πάπα, στην Canossa, στον πύργο της κόμισσας Ματθίλδης.
4.2. Θεός και Δίκαιο
Η διαμάχη Πάπα και Αυτοκράτορα για την εγκόσμια εξουσία δεν επιτρέπει την ύπαρξη της όποιας «μαύρης τρύπας»: ο διεκδικητής της εξουσίας οφείλει να επιδείξει ένα συνεπές και πλήρες πλέγμα ηθικών-νομικών κανόνων, που επιβάλλονται από μία αδιαμφισβήτητη αυθεντία.
Είναι αυτονόητο ότι το ηθικό κύρος της Εκκλησίας δεν επαρκούσε για την βέβαιη υλοποίηση των παπικών διακηρύξεων. Δυνητική απάντηση στην αδυναμία επιτακτικότητας του παπικού νόμου μπορούσε να είναι η αξιοποίηση του ρωμαϊκού δικαίου ως πηγής εξουσίας και μέσου ελέγχου[37].
Η προνομιακή θέση του ρωμαϊκού δικαίου οφειλόταν στην μίμηση από την Εκκλησία των δημοτικών θεσμών της Ρώμης που είχαν επιβιώσει μετά την κατάλυση της Αυτοκρατορίας[38], αλλά υπέρ του ρωμαϊκού προτάγματος του παπισμού συνηγορούσε και η επανανακάλυψη του Πανδέκτη[39].
Με προτροπή της κόμισσας Ματθίλδης, ο Irnerius ιδρύει στην Bologna την σημαντικότερη ευρωπαϊκή Νομική Σχολή της εποχής, εγκαινιάζοντας την κίνηση των Γλωσσογράφων (Glossatores).
Οι Γλωσσογράφοι ακολουθούν τον κυρίαρχο τρόπο σκέψης της εποχής, τον σχολαστικισμό, του οποίου οι θεωρητικές συνέπειες αναλύθηκαν στην Εισαγωγή του παρόντος. Βρισκόμαστε μπροστά στην πρωταρχική σύζευξη του κοσμικού Δικαίου και της Θεολογίας. Η εναγώνια προσπάθεια των σχολαστικών θεολόγων να συμβιβάσουν τις αντιφάσεις των εκκλησιαστικών κειμένων μετετρέπεται στην εναγώνια προσπάθεια των νομικών να συμβιβάσουν τις αντιφάσεις του Πανδέκτη.
4.3. Θεός, Γραφειοκρατία και Επιχειρείν
Εκτός από την de facto ανάμειξη του πρακτικού -«υλικού»- ρωμαϊκού δικαίου με τον θρησκευτικό ιδεαλισμό, η Παπική Επανάσταση οδηγεί και σε μία άλλη εξέλιξη: η Δυτική Εκκλησία αποκτά αυστηρή γραφειοκρατική δομή[40], γίνεται «η πρώτη διατοπική, διαφυλετική, διαφεουδαρχική, διεθνής τάξη στην Ευρώπη που αποκτά πολιτική και νομική ενότητα»[41], μία εξουσία που μάλιστα αυτοπεριορίζεται, θεωρητικώς τουλάχιστον, ακόμη και στο υψηλότερο ιεραρχικό επίπεδο[42].
Ο Παπισμός γνώρισε έκτοτε διαρκή άνοδο. Στο πολιτικοκοινωνικό πεδίο, οι Σταυροφορίες ενίσχυσαν το παπικό γόητρο, καθώς υπήρξαν ένα πρόπλασμα «Μεγάλης Ιδέας», συνενώνουσας καθέτως όλες τις κοινωνικές τάξεις υπό την αρχηγία του ποντίφηκα.
Στο οικονομικό πεδίο, η Δυτική Εκκλησία ήταν η πρώτη καπιταλιστική δύναμη. «Το να συλλάβουμε την Εκκλησία στο σύνολό της ως επιχείρηση, δεν θα ήταν ίσως ευτυχές, όμως στο εσωτερικό της δομής της γεννήθηκαν πολυάριθμες επιχειρήσεις με την στενότερη και πραγματική έννοια του όρου»[43]. Η βίαιη διάλυση του Τάγματος των Ναϊτών Ιπποτών[44]-χαρακτηριστικό παράδειγμα της εκκλησιαστικής επιχειρηματικότητας- από τον Γάλλο βασιλιά Φίλιππο Δ’ (1307) σηματοδοτεί την αρχή του τέλους της παπικής κυριαρχίας, συμπίπτοντας χρονικά με την αρχή της λεγόμενης «Βαβυλώνειας Αιχμαλωσίας» του Παπισμού (1305), την μεταφορά δηλαδή της Αγίας Έδρας στην Αβινιόν και την υποτέλεια της Εκκλησίας στην γαλλική κεντρική εξουσία.
Η «Αιχμαλωσία» λήγει το 1378, αλλά το Μεγάλο Παπικό Σχίσμα διαρκεί ώς το 1415. Έναν αιώνα αργότερα (1517), ο Λούθηρος θα θυροκολλήσει τις 95 Θέσεις του στην Βυτεμβέργη, εγκαινιάζοντας την Μεταρρύθμιση.
5.1. Η γέννηση του νεωτερικού κράτους
Δεδομένου ότι οι Σταυροφορίες πραγματοποιούνταν από τα στρατεύματα των Γάλλων βασιλέων και των Γερμανών αυτοκρατόρων, ισχυροποιήθηκε σταδιακά η κεντρική πολιτική εξουσία, ενώ η κατάλυση του Βυζαντίου το 1204 -πραγματική «σπουδή αποικοκρατίας»[45]- θα συντελέσει σημαντικά στην ποσοτική αύξηση του κυκλοφορούντος χρήματος, και κατ’ επέκτασιν θα επιτρέψει την αναγέννηση των μεσαιωνικών πόλεων[46] μέσω της διεύρυνσης του εμπορίου.
Εν τούτοις, το κενό εξουσίας δεν ήταν εύκολο να καλυφθεί λόγω της δομικής κρίσης της Φεουδαρχίας. Το κύρος της Εκκλησίας ως ιδεολογικού παράγοντα είχε καταρρακωθεί, οι αδιάκοπες συγκρούσεις της με τον Γερμανό Αυτοκράτορα είχαν εξασθενήσει και τις δύο πλευρές[47], ενώ το φεουδαρχικό γαιοκτητικό σύστημα έδειχνε να υποχωρεί. Οι ανεξάρτητες αστικές και αγροτικές κοινότητες έμπαιναν στο προσκήνιο.
«Εάν η Ευρώπη συνέχιζε στον δρόμο που πορευόταν, είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι τα πρότυπα της μεσαιωνικής φεουδαλικής Ευρώπης με το αυστηρά ιεραρχικό σύστημα των "τάξεων" ήταν δυνατό να ανασυγκροτηθούν. Πολύ πιθανότερο να είχε εξελιχθεί η Ευρωπαϊκή φεουδαλική κοινωνική δομή προς ένα σύστημα σχετικά ισοδύναμων μικρών παραγωγών, που θα ισοπέδωναν περισσότερο την αριστοκρατία και θα αποκέντρωναν περισσότερο τις πολιτικές δομές»[48]. Η υποστήριξη της λαϊκής κυριαρχίας, της αντίστασης στην καταπίεση και της σοσιαλιστικής κοινωνικής μεταρρύθμισης από την φιλοσοφική κίνηση του 15ου και του 16ου αιώνα[49], καθώς και οι Αγροτικές Εξεγέρσεις[50] των τελευταίων μεσαιωνικών χρόνων, συνηγορούν υπέρ της άποψης αυτής.
Φυσικά, τόσο οι φεουδάρχες, όσο και οι πλούσιοι αστοί και οι μεγαλοχωρικοί, δεν συναινούν στην απεμπόληση των προνομίων τους. Είχαν όμως ανάγκη για να τα διατηρήσουν, μία διαφορετική πολιτική δομή: το νεωτερικό κράτος, που αποκρυσταλλώνεται σε εκείνον τον, κατά την έκφραση του Wallerstein, «μακρύ 16ο αιώνα».
5.2. Η διαμόρφωση του νεωτερικού κράτους
Το νεωτερικό κράτος, το Κράτος, δεν προέκυψε παντού με τον ίδιο τρόπο.
Στην Ιταλία, κατ’ εξοχήν χώρο των μεσαιωνικών πόλεων, οι πλούσιοι αστοί αποκτούν οι ίδιοι πολιτική εξουσία, καταλύοντας ουσιαστικά τους δημοκρατικούς θεσμούς. «Οι Μέδικοι έγιναν άρχοντες της Φλωρεντίας από νόμιμη άμυνα»[51], ώστε να προστατεύσουν το τεράστιο δίκτυο των υποθέσεών τους.
Διαφορετική περίπτωση συνιστά η Αγγλία, όπου ο συνασπισμός των πλούσιων αστών και των φεουδαρχών-εμπόρων δημιουργεί σχετικά νωρίς τις προϋποθέσεις μίας καπιταλιστικής ολοκλήρωσης[52]. Το αγγλικό πολίτευμα εμπεριέχει όλα τα αναγκαία στοιχεία του νεωτερικού κράτους (κατοχύρωση ελευθεριών, αντιπροσωπευτικό σύστημα, διάκριση των εξουσιών, πρωταρχία του Νόμου) και θα αποτελέσει σταθερό σημείο αναφοράς κατά την συγκρότηση των υπολοίπων νεωτερικών κρατών.
5.3. Η γέννηση της κρατικής κυριαρχίας
Ο «ειρηνικός»[53] τρόπος με τον οποίο προέκυψε το αγγλικό κράτος κατέστησε μη αναγκαία την δογματική αποτύπωση των πολιτειακών αρχών, οπότε και το αγγλικό δίκαιο μορφοποιήθηκε ως Common Law.
Αυτό δεν συνέβη στην Γαλλία, την αληθινή μητέρα του νεωτερικού κράτους. Η γαλλική μοναρχία επιζητά την απόλυτη υποταγή των πολύ ισχυρών φεουδαρχικών στρωμάτων. Θα την αναζητήσει, ακολουθώντας ένα ήδη πετυχημένο πρότυπο: την Εκκλησία.
Ένας πρώην δόκιμος μοναχός, επιφανής δαιμονολόγος και πρόδρομος του μονεταρισμού, ο Jean Bodin, αναλαμβάνει να επιτελέσει την ιδεολογική μετάβαση στην απρόσωπη κρατική εξουσία[54].
Τα χαρακτηριστικά της κυριαρχίας, που εισάγει ο Bodin, αντιγράφουν τα γνωρίσματα του Θεού της Δύσης, ενώ, ανάγοντας την κυριαρχία σε χαρακτηριστικό γνώρισμα του κράτους, διακρίνει σαφώς το τελευταίο από το πολίτευμα. Αυτό που επιτυγχάνει τελικώς ο Bodin είναι η αντικατάσταση της εξουσίας που υποστασιοποιείται στο πρόσωπο του μονάρχη από μία απρόσωπη κυριαρχική ιδέα, που αντιγράφει τα γνωρίσματα του Θεού της Δύσης: η κρατική κυριαρχία είναι διηνεκής, απόλυτη, και αδιαίρετη[55].
Άλλωστε, η κρατική κυριαρχία διακρίνεται από το πολίτευμα, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίον αυτή οργανώνεται και ασκείται. «Το κράτος δεν το έχει δει ποτέ κανείς. Οι πραγματικοί φορείς της πολιτικής εξουσίας εμφανίζονται ως απλοί υπηρέτες του κράτους. Έρχονται και παρέρχονται, ενώ το κράτος προορίζεται να διαρκέσει»[56]. Συνεπώς, τα όργανα του κράτους είναι φορείς της εξουσίας του κράτους, που είναι μία αφηρημένη ουσία. Ακριβώς, όπως ο Θεός συνιστά την μοναδική, απόλυτη, αδιαίρετη Ουσία, αλλά φανερώνεται στα τρία διαφορετικά πρόσωπα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος[57].
Το κυρίαρχο νεωτερικό κράτος μπορεί να θεωρηθεί ως η οργανωτική μονάδα του καπιταλιστικού κοσμοσυστήματος, «αλλά τα νεωτερικά κράτη στην πραγματικότητα υφίστανται μέσα σ’ έναν ευρύτερο κύκλο κρατών, μέσα σ’ αυτό που κάποια στιγμή ονομάστηκε διακρατικό σύστημα»[58]. Η αντίφαση ανάμεσα στην απόλυτη κυριαρχία του ενός κράτους με την ανάγκη σεβασμού της κυριαρχίας των υπολοίπων κρατών φανερώνει ακόμη πιο καθαρά τον ιδεαλισμό του Bodin[59].
Η Γαλλική Επανάσταση έληξε με την νίκη της αστικής τάξης, που συνειδητοποίησε τον εαυτό της μέσα ακριβώς από την διαπάλη της με τον ιακωβινισμό, εκφραστή των μικροαστικών και αγροτικών στρωμάτων. Η γραφειοκρατικοποίηση της περιόδου του Ναπολέοντα και των επιγόνων του εφήρμοσε και στην πράξη την δόμηση της πολιτειολογίας σε θεολογικά θεμέλια.
6. Κρατική κυριαρχία και νομική επιστήμη
Είναι γνωστό ότι, κατά τον 18ο αιώνα, αναδύθηκε μία «νέα οικονομία των μηχανισμών εξουσίας: ένα σύνολο διαδικασιών, και ταυτόχρονα αναλύσεων, που επιτρέπουν να μεγιστοποιηθούν τα αποτελέσματα της εξουσίας, να περιοριστεί το κόστος άσκησής της και να ενσωματωθεί η άσκηση της εξουσίας στους μηχανισμούς παραγωγής»[60].
Διαφορετικό από το μεσαιωνικό, κοσμικό, με επαγγελματίες καθηγητές, εξαρτημένο από το κράτος ή την ιδιωτική πρωτοβουλία, στραμμένο στην εξειδίκευση, το νεωτερικό πανεπιστήμιο αποτελούσε κομμάτι της «νέας εξουσίας». Απότοκο του «διαζυγίου» των θετικών επιστημών από την φιλοσοφία, το νεωτερικό πανεπιστήμιο συνέβαλε στην διάσπαση των κοινωνικών επιστημών σε τέσσερις χωριστές επιστήμες: την ιστορία, την κοινωνιολογία, την οικονομολογία, και την πολιτική επιστήμη. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η κοινωνία, η οικονομία, και το κράτος, κατέστησαν γνωστικά αντικείμενα συγκεκριμένων επιστημονικών κλάδων.
Για ποιόν λόγο, λοιπόν, δεν εξαφανίστηκε η νομική επιστήμη; Το πλέγμα των κοινωνικών επιστημών μπορούσε κάλλιστα να συστηματοποιήσει το σώμα των νόμων και να μελετήσει την προέλευση και την επενέργεια του Δικαίου.
Η νομική επιστήμη υφίσταται ακόμη διότι επιτελεί ένα σημαντικό πρακτικό έργο: διδάσκει την Πολιτική Θεολογία σε άτομα που θα αναλάβουν αργότερα καίριες θέσεις στην κοινωνική ιεραρχία ως δικηγόροι, δικαστικοί, νομικοί σύμβουλοι.
Με άλλα λόγια, αναπαράγει την ιδεατή πραγματικότητα επί της οποίας βάσισε -εν μέρει, πιθανώς- την πραγματική δύναμή του το κράτος. Η πρακτική αυτή είναι ιδιαιτέρως εμφανής στην διδασκαλία του δημοσίου δικαίου[61].
Παρ’ όλ’ αυτά, υπάρχουν πάντα κάποιοι που ανακαλύπτουν τις αντιφατικότητα της νομικής δογματικής με τον πραγματικό κόσμο, μά και με τον ίδιο της τον εαυτό, αμφισβητώντας την αξία του περιεχομένου της επιστήμης. Οι αντιφάσεις επιλύονται συνήθως με διανοητικές ακροβασίες[62], αλλά για να αντιμετωπιστούν τα ρήγματα που δύνανται να προκαλέσουν οι αμφισβητίες αναπτύχθηκε -και ανθίζει στις ημέρες μας- το κίνημα του νομικού πυγμαλιωνισμού[63]. Ο νομικός πυγμαλιωνισμός είναι το κακέκτυπο της εγελιανής μεταφυσικής: αρνείται μία ιδέα και διασχίζοντας την πραγματικότητα, σε εξακοντίζει στον απόλυτο ιδεαλισμό. «Ναι», παραδέχεται για παράδειγμα ο Πυγμαλίων του δικαίου, «η κυριαρχία είναι μία θεολογική ιδέα». Και ολοκληρώνει το επιχείρημά του: «εσύ, όμως, πρέπει να σκέπτεσαι και να πράττεις ωσάν να ήταν μία κοσμική επιστημονική έννοια, έκφραση του Διαφωτισμού». Αναμφίβολα, πολλοί νομικοί πυγμαλιωνιστές είναι καλοπροαίρετοι, αλλά δεν πρέπει να ξεχνούν την γνωστή ρήση: «ο δρόμος προς την κόλαση είναι στρωμένος με καλές προθέσεις».
7. Επίλογος
Το κράτος απέχει μακράν από το να είναι η υπέρτατη κυριαρχική δομή -κι ούτε το επιθυμεί. Συνιστά απλώς ένα όργανο στα χέρια των αρχουσών πολιτικοοικονομικών ελίτ, που μπορεί πιθανώς να αξιοποιηθεί «για καλό σκοπό»; Δεν απορρίπτω αυτήν την προοπτική, αλλά αμφιβάλλω ιδιαίτερα: η κρατική κυριαρχία και η υποταγή στους κυβερνώντες συνεχίζουν να αποτελούν μία απτή πραγματικότητα -ένα υλοσυμβολικό συμβάν[64]-, που εμποτίζει την ψυχή και τον νου πολλών ανθρώπων. Ας μην ξεχνούμε ότι όλοι οι πολιτικοί αγώνες των νεωτέρων χρόνων περιστρέφονται γύρω από την απόκτηση της κρατικής εξουσίας, ενώ ακόμη και σήμερα το σχέδιο της κατεστημένης Αριστεράς είναι «πρώτα παίρνουμε την εξουσία και μετά αλλάζουμε τον κόσμο».
Η στροφή στα προτάγματα της αυτονομίας των κοινωνικών χώρων και του νομικού πλουραλισμού ίσως ανήκουν περισσότερο στην εποχή μας. Η αποκάθαρση της νομικής επιστήμης από τις θεολογικές της εξαρτήσεις είναι η μεταφορά αυτών των προταγμάτων στον ακαδημαϊκό χώρο. Είναι δύσκολο το καθήκον, αλλά, όπως έκλεινε ο Μαρξ τον πρόλογο της «Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας», «στην είσοδο όμως της επιστήμης, όπως και στην είσοδο της Κόλασης, πρέπει να μπει η αξίωση: Qui si convien lasciare ogni sospetto/ Ogni vilta convien che qui sia morta[65]».
[1] Michel Foucault, Τρία Κείμενα για τον Νίτσε, Πλέθρον, Αθήνα, 2011, σελ. 15-16.
[2] Η ρωμαϊκή ratio εσήμαινε αρχικώς τον υπολογισμό, ετυμολογούμενη από το reri λογαριάζω, σκέπτομαι. Αποτελεί, όμως, η ratio τον θεμέλιο λίθο της συνολοταυτιστικής λογικής, δηλαδή του πυρήνα της παραδοσιακής δυτικής σκέψης, που βασίζεται στις έννοιες της ταυτότητας, της διαφοράς, της μη αντίφασης, κτλ. Η συνολοταυτιστική (ensembliste-identitaire) λογική συνοψίζεται στην εξής θέση: «είναι, σημαίνει είναι κάτι καθορισμένο (εἶναί τι), λέγειν, σημαίνει λέγειν κάτι το καθορισμένο (τί λέγειν) ... Αυτή η εξέλιξη, που στηρίζεται στις απαιτήσεις μιάς διάστασης του λέγειν και που ισοδυναμεί με την δεσποτεία και την αυτονόμηση αυτής της διάστασης, δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη· ήταν η θέσμιση από την Δύση της σκέψεως ως Λόγου (ratio)» (Κ. Καστοριάδη, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, ιδ’ έκδ., Κέδρος, Αθήνα, 1978, σελ. 319). Γενικά για την συνολοταυτιστική λογική, βλ. στο ίδιο έργο, ιδίως στις σελ. 258 κ.επ. και 319 κ.επ..
[3] W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, β’ έκδ., Β’ τόμος, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1986, σελ. 21.
[4] Johannes of Salisbury, Metalogicon (1159), τόμος ΙΙΙ, κεφ.1, όπως μεταφράζεται από τον Γ.Σ. Μάρκου, Η αρχαιοελληνική συμβολή στην διαμόρφωση της Ευρώπης τον Μεσαίωνα (5ος-15ος αιώνας), Περίπλους, Αθήνα, 2001, σελ. 203.
[5] Εδώ εντάσσεται η αντίληψη της υπέρτατης ιδέας, του Θεού, ως όντος πραγματικοτάτου (ens realissimum), κατά την έκφραση του Leibniz.
[6] Συνεχίζοντας το έργο του F. C. von Savigny, ο G. F. Puchta και ο B. Windscheid εισήγαγαν στον γερμανικό ακαδημαϊκό χώρο την μελέτη του Πανδέκτη (Pandektenwissenschaft). Αναλύοντας με λογική αυστηρότητα τους ρωμαϊκούς νόμους, αφού πρώτα διαβεβαίωσαν τον εαυτό τους ότι οι τελευταίοι συνιστούσαν την γνήσια έκφραση του γερμανικού Volksgeist, έφτασαν να εγκαθιδρύσουν την εννοιοκρατική νομική επιστήμη (Begriffsjurisprudenz), να υψωθούν στον «παράδεισο των νομικών εννοιών», κατά την έκφραση του Jhering. Χαρακτηριστικό της νομικής εννοιοκρατίας είναι ακριβώς η εξαγωγή νομικών συμπερασμάτων, όχι μέσω της παρατήρησης των κοινωνικών θεσμών, αλλά μέσω της εφαρμογής ενός μοντέλου προϋποτιθέμενων δικαιϊκών αρχών. Η αμεροληψία, για παράδειγμα, δεν συνίσταται πλέον στην εύρεση του κοινωνικώς «ορθού μέσου», αλλά αναζητείται σε ένα πλατωνικό σύμπαν: δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι μόνο κατά την διάρκεια της νεωτερικότητας γενικεύεται η προσωπογράφηση της Δικαιοσύνης ως τυφλής. Με τα λόγια του Windscheid (Die Aufgaben der Rechtswissenschaft, στο Gesammelte Reden und Abhandlungen, Duncker & Humblot, Leipzig, 1904., σελ. 112): «οι ηθικές, πολιτικές ή οικονομικές απόψεις δεν αφορούν τον νομικό». Πιθανότατα και η αντίληψη του J. Rawls για το veil of ignorance (όπως αναπτύσσεται στα οικεία χωρία του A Theory of Justice, 1971) να απηχεί ακόμη την νομική εννοιοκρατία.
[7] Κ. Καστοριάδη, όπ.π., σελ. 64.
[8] «Η πνευματοκρατική εξήγηση υλικών διαδικασιών και η υλιστική εξήγηση πνευματικών φαινομένων προσπαθούν και οι δύο τους να βρουν αιτιώδεις συνάφειες. Προβάλλουν πρώτα μίαν αντίθεση μεταξύ δύο σφαιρών και κατόπιν, ανάγοντας την μία απ’ αυτές στην άλλη, εκμηδενίζουν πάλι αυτήν την αντίθεση – διαδικασία, πουμε μεθοδική αναγκαιότητα καταντά γελοιογραφία» (Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, περιοδικό Λεβιάθαν, τ. 15, 1994, σελ. 139). Το πρόβλημα προφανώς δεν είναι δυνατόν να αναπτυχθεί εδώ δια μακρών. Θα μείνω στα εξής: μπορούμε να καταλήξουμε σε μία ερμηνευτική θεώρηση, που να υπερβαίνει την αντίθεση ύλης και πνεύματος, δηλαδή χωρίς να καταλήγει ούτε σε μονιστικές ούτε σε δυϊστικές αντιλήψεις; Η σύγχρονη επιστημονική πρόοδος έχει καταστήσει αναμφίβολη την υλικότητα του ανθρώπου και του φυσικού περιβάλλοντος. Ωστόσο, μόνος ο άνθρωπος σκέπτεται, μόνος ο άνθρωπος έχει την αίσθηση της ιστορίας. Η προσέγγιση μίας ικανοποιητικής ερμηνείας του ανθρώπου και της κοινωνίας ως τέτοιων, προϋποθέτει την διάκριση της υλι(στι)κής αντίληψης του κόσμου των θετικών επιστημών από την ερμηνευτική θεώρηση με επίκεντρο την ανθρώπινη ύπαρξη. Γι’ αυτήν την τελευταία, ο κόσμος γύρω μας είναι ένα άγνωστο Περιέχον, που τελικώς δεν είναι τίποτε άλλο από το Άπειρο. Η ιδέα του Περιέχοντος λαμβάνεται από τον Karl Jaspers (Umgreifendes, όπως το ονομάζει), αλλά ανάγεται στην ιωνική φιλοσοφία. Το ἄπειρον είναι όρος του -επίσης Ίωνα- Αναξίμανδρου, και, όπως ορθά παρατηρεί ο Nietzsche (Η Γέννηση της Φιλοσοφίας στα χρόνια της ελληνικής τραγωδίας, εκδ. Κορόντζη, Αθήνα, χ.χ., σελ.41-42) το Άπειρο ως πρωταρχικό Είναι δεν νοείται ως κάτι απεριόριστο ή ατελεύτητο (γερμ. Unendliche, γαλλ. infini), αλλά ως το Απροσδιόριστο, το Αόριστο (das Umbestimmte), εκείνο που δεν έχει ακόμη περατωθεί ως ον, το αρχικό υλικό των όντων, από τα στοιχεία του οποίου ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καί τήν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατά τό χρεών (Σιμπλ. Φυσ. 24,13). Έτσι, η αντίληψη του κόσμου ως ενός ορίζοντα από τον οποίον αναδύονται τα συμβάντα και η ανθρώπινη ιστορικότητα οδηγεί σε μία -προσωρινή ίσως- επίλυση του γόρδιου δεσμού των σχέσεων της ύλης και του πνεύματος. Η τελική ταύτιση των δύο, κατ’ υπεροχήν της υλικότητας, μπορεί πιθανώς να ανευρεθεί και στον Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus, Παπαζήσης, Αθήνα, 1978, 3.02: Μιά σκέψη περιέχει την δυνατότητα της κατάστασης την οποία σκέφτεται. Ό,τι είναι νοητό είναι και δυνατό), απηχώντας τον παρμενίδειο λόγο: τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καί εἶναι (απ. ΙΙΙ).
[9] Michel Foucault, όπ.π., σελ. 37-38.
[10] Η εμφανής νοηματική -στο επίπεδο του χρόνου- αλληλοαναίρεση των δύο λέξεων αποτελεί μία καταφατική νεύση στον γνωσιολογικό αποφατισμό, βλ. παρακάτω υποσημ. 55. Προτιμήθηκαν οι μετοχές του γί(γ)νομαι, καθ’ ότι το τελευταίο αποτελεί ένα ρήμα που δεν φέρει το βάρος κάποιας συγκεκριμένης φιλοσοφικής παράδοσης.
[11] Η γραμματική μορφή της λέξης υποβάλλει ότι το γεγονός (και το συμβάν) αναφέρεται αποκλειστικά στο παρελθόν. Εν τούτοις, η υπέρβαση της αντίθεσης ύλης και πνεύματος μάς αναγκάζει να δεχθούμε ως συμβάν π.χ. και το περιεχόμενο μίας σκέψης που μόλις συνετελέσθη στον νου, αλλά αναφέρεται στο παρόν ή στο μέλλον. Έτσι, για παράδειγμα, η σκέψη «μετά από μερικά χρόνια θα οικοδομηθεί ο σοσιαλισμός» παραπέμπει σε μία χρονική στιγμή μελλοντική και πιθανώς αβέβαιη. Είναι όμως δυνατόν να μην αποδεχθούμε ως συμβάν το περιεχόμενο της σκέψης αυτής, όταν μάλιστα αυτό έχει προσλάβει αμέτρητες νοηματοδοτήσεις και έχει προκαλέσει αξιομνημόνευτες ανθρώπινες ενέργειες;
[12] Η δημιουργία μπορεί να οριστεί ως το εν-τη-κοινωνία δεικνύναι του διεαυτού προσώπου. Το δεικνύναι είναι η υπέρβαση του καστοριαδικού λέγειν, στα χνάρια του Wittgenstein (όπ.π., 6.522: Χωρίς άλλο υπάρχει αυτό που δεν λέγεται με λόγια. Αυτό δείχνεται, είναι το μυστικό στοιχείο). Επιδιώκεται μία αναλογία με το με την αριθμητική πράξη -για να καταδειχθεί εμμέσως και η αντιθετική συμπληρωματικότητα δημιουργικής και συνολοταυτιστικής λογικής-, δίχως να προβάλλεται ο πολλαπλασιασμός ως εξελικτιστική θέση.
[13] Ένας επί πλέον προβληματισμός είναι το αν η Ιστορία εξαρτάται από γεγονότα που δεν μπορούν να μετατραπούν σε συμβάντα, κυρίως επειδή δεν έχουν γίνει γνωστά στο κοινωνικό σύνολο, ώστε να δεχθούν την δημιουργική επίδραση του τελευταίου. Το ζήτημα μπορεί να ανευρεθεί σε σπερματώδη μορφή στον Ηράκλειτο: για τους ξυπνητούς υπάρχει ένας και κοινός κόσμος -τα γνωστοποιημένα γεγονότα-, ενώ κάθε κοιμισμένος επιστρέφει στον δικό του, ἴδιον, κόσμο -του οποίου οι παραστάσεις δεν είναι απαραίτητο να δημοσιοποιηθούν- (89). Η απάντηση του Ηρακλείτου είναι γνωστή: τούς καθεύδοντας... εἶναι λέγει καί συνεργούς τῶν ἐν κόσμῳ γινομένων (75). Το θέμα της καθολικής αιτιότητας ακόμη απασχολεί τους στοχαστές.
[14] Ο Foucault έγραφε: «Με τον όρο εξουσία, νομίζω πως πρέπει κατ’ αρχήν να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στον χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσής τους· το παιχνίδι που μέσα από αδιάκοπους αγώνες και συγκρούσεις τις μεταμορφώνει, τις ενδυναμώνει, τις αντιστρέφει· τα στηρίγματα που αυτές οι σχέσεις δύναμης βρίσκουν αναμεταξύ τους έτσι που να σχηματίζουν αλυσίδα ή σύστημα, ή, αντίθετα, τις αναντιστοιχίες, τις αντιφάσεις που απομονώνουν την μία από την άλλη· τις στρατηγικές τέλος, μέσα στις οποίες ενεργοποιούνται και που το γενικό τους σχέδιο ή η θεσμική τους αποκρυστάλλωση υλοποιούνται στους κρατικούς μηχανισμούς, στην διατύπωση του νόμου, στις κοινωνικές ηγεμονίες» (Ιστορία της Σεξουαλικότητας, τόμος Α’: Η δίψα της γνώσης, Ράππα, Αθήνα, 1982, σελ. 115-116). Η άσκηση εξουσίας, όπως και η αλληλεγγύη, είναι κομμάτια της ανθρώπινης ύπαρξης: «ο άνθρωπος δεν είναι μόνο το πιο ατομικό όν της γης, είναι ακόμη και το πιο κοινωνικό» (M. Bakunin, Φεντεραλισμός-Σοσιαλισμός-Αντιθεολογισμός, Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, χ.χ., σελ. 112).
[15] Βλ. Jessop, B., State Theory : Putting Capitalist States in Their Place, Oxford, Polity Press, 1990.
[16] Όπως αποδίδει ο Α. Παντελής (Εγχειρίδιο Συνταγματικού Δικαίου, β’ έκδ., Λιβάνης, Αθήνα, 2007, σελ.23) τον ορισμό που εισηγήθηκε ο Georg Jellinek στο έργο του Allgemeine Staatslehre.
[17] Α. Παντελή, όπ.π., σελ. 40.
[18] Carl Schmitt, Η έννοια του Πολιτικού, Κριτική, 2009, σελ. 84.
[19] Τα σημαντικότερα εξ αυτών ήταν των Βησιγότθων (Ισπανία και Ν.Γαλατία), των Οστρογότθων (Ιταλία), των Βανδάλων (Μαγκρέμπ), των Βουργουνδίων (ΝΔ Γαλλία), και των Φράγκων (Βέλγιο).
[20] Η λέξη εδώ προφανώς δεν σχετίζεται με την γενεαλογική μέθοδο, αλλά περιγράφει ένα είδος κοινωνικής οργάνωσης. Το γένος εσήμαινε αρχικά την ομάδα ανθρώπων, που ενώνονταν με εξ αίματος συγγενικούς δεσμούς ή βάσει ενός κοινού προγόνου. Στην συνέχεια το γένος σχεδόν ταυτίστηκε με την νομαδική λαότητα, που «δεν βασίζεται στον δεσμό του αίματος, αλλά λειτουργεί σαν ένα "αντικειμενικοποιημένο" διοικητικό στοιχείο στο πλαίσιο της φυλής» (Τα Κοινωνικά Συστήματα, Λιβάνης-Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1978, σελ. 31). Το γένος χαρακτηριζόταν από κοινοκτητικές σχέσεις παραγωγής και δημοκρατική οργάνωση. Για εκτεταμένη ανάλυση, βλ. F. Engels, Η Καταγωγή της Οικογένειας, της Ιδιοκτησίας και του Κράτους, εκδ. Β. Μακρυωνίτης, Ν. Ηράκλειο, χ.χ., passim και ιδίως σελ. 138 επ., καθώς επίσης R. Luxemburg, Η Πρωτόγονη Κομμουνιστική Κοινωνία, Κορόντζη, Αθήνα, 1976, passim και ιδίως σελ. 109 επ..
[21] Η μεταβολή είναι εμφανής στην αγγλική γλώσσα: η λέξη king βασιλιάς ετυμολογείται από την παλαιά αγγλική cyning, που με την σειρά της προέρχεται από το cynn γένος. Το cynn έχει καταλήξει στην σύγχρονη αγγλική kin συγγενείς, σόι.
[22] Τόπος μαρτυρίου, κατά την παράδοση, όχι μόνο του Πέτρου, αλλά και του Παύλου.
[23] Ο τίτλος του Πάπα χαρακτήρισε αρχικώς τον Πατριάρχη Αλεξανδρείας, αρχής γενομένης από τον Ηρακλά (232-248). Αποδόθηκε στον επίσκοπο Ρώμης από τον 3ο ή 4ο αιώνα κ.εξ., ο οποίος μονοπώλησε τον χαρακτηρισμό μετά τον 6ο αιώνα, ενώ, έπειτα από το οριστικό Σχίσμα (1054), ο πάπας Γρηγόριος Ζ’ (1073-1085) όρισε επισήμως ότι ο τίτλος συνιστά αποκλειστικό διακριτικό του επισκόπου Ρώμης.
[24] Γ. Μουστάκη, Οι πέντε μεγάλες θρησκείες του κόσμου, ζ’ έκδ., Πατάκης, Αθήνα, 1991, σελ. 237.
[25] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Γερμανός βασιλιάς της Ιταλίας Οδόακρος, ο οποίος έλαβε τον τίτλο του πατρικίου από τον αυτοκράτορα Ζήνωνα. Ήδη, όμως, από τους τελευταίους χρόνους της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, σε πολλούς βαρβάρους είχε αποδοθεί το αξίωμα του magister militum (στρατηγού).
[26] Ο Majordomus ήταν ο αυλάρχης της Μεροβίγγειας βασιλικής αυλής. Ήδη από τον 7ο αιώνα απέκτησαν σημαντική δύναμη και το αξίωμά τους έγινε κληρονομικό: ο Κάρολος Μαρτέλος (περ. 688-741) υπήρξε ο πραγματικός βασιλιάς των Φράγκων. Ο Πεπίνος ο Βραχύς (περ. 715-768) εκθρόνισε, με την συγκατάθεση του πάπα, τον τελευταίο Μεροβίγγειο Χιλδέριχο Γ’ το 751, εγκαινιάζοντας την δυναστεία των Καρολλιγείων.
[27] Εκτός της αδιαμφισβήτητης πολιτικοστρατιωτικής δύναμής τους, οι Φράγκοι ήταν ο πρώτος βαρβαρικός λαός, του οποίου ο βασιλιάς, ο Κλόβις, βαπτίστηκε χριστιανός το 498.
[28] Τις περιοχές της Ραβέννας, της Πεντάπολης (Αγκώνα, Αρίμινο, Πίσαυρο, Φανό, Σήνα) και της Ρώμης.
[29] Ο πλήρης τίτλος του Καρλομάγνου ήταν: Carolus Augustus magnus et pacificus imperator, Romanum gubernans Imperium, qui per misericordiam Dei rex Francorum et Longobardorum. Αν και ο πάπας ευθέως τον προσεφώνησε imperator Romanorum, ο Καρλομάγνος, για να αποφύγει διπλωματικό επεισόδιο με το Βυζάντιο, προτίμησε να αποκληθεί «Κυβερνών την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία» (Romanum gubernans Imperium).
[30] Συναλληλία αποκλήθηκε ο ιστορικός συμβιβασμός μεταξύ της κεντρικής εξουσίας και της Εκκλησίας στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, το Βυζάντιο. Ο πατριάρχης Φώτιος τον 9ο αιώνα υπήρξε ο θεωρητικός εκφραστής της συναλληλίας, διατυπώνοντας την θεωρία των δύο εξουσιών, που παρουσιάζει αρκετές ομοιότητες με την θεωρία των «δύο ξιφών» που διετύπωσαν πάνω από δύο αιώνες αργότερα οι Δυτικοί θεολόγοι (βλ. παρακάτω υποσημ. 34). Η φωτιανές αντιλήψεις αποτυπώθηκαν στο κείμενο της Εἰσαγωγῆς (μεταξύ 880 και 886): με το νομοθέτημα αυτό στο οποίο προτάσσονται διατάξεις αφορώσες ευθέως την πολιτειακή δομή, ο Αυτοκράτορας και ο Πατριάρχης καθίστανται «ισοδύναμοι φορείς των δύο υπέρτατων εξουσιών μέσα στο κράτος..., με αυστηρά καθορισμένο κύκλο αρμοδιοτήτων» (Σ. Τρωϊάνου/Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, δ’ έκδ., Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2010, σελ. 162). Εκτενέστερη ανάλυση της θεωρίας του Φωτίου, βλ. στο ίδιο σελ. 180-182.
[31] R. B.Ekelund Jr., R. F. Hébert, R. D. Tollison, G. M. Anderson, & Audrey B. Davidson, Sacred trust: The Medieval Church as an economic firm, Oxford University Press, New York, 1996, σελ.8, μνημονεύοντας τον D. Herlihy, Church property on the European continent, 701–1200, περιοδικό Speculum, τ. 36, 1961, σελ. 86.
[32] Την διάσπαση της Καρολλίγειας Αυτοκρατορίας (Συνθήκη του Verdun, 843) ακολούθησε ένας περίπου αιώνας πολιτικού κατακερματισμού και στρατιωτικών αντιπαραθέσεων. Το 919 τον βασιλιά της Francia Orientalis Κονράδο διαδέχθηκε ο δούκας της Σαξωνίας Ερρίκος ο Ορνιθοθήρας. Ο γιός του Όθων Α’ θα στεφθεί αυτοκράτορας από τον πάπα Ιωάννη ΙΒ’ (962). Ο πυρήνας της νέας αυτοκρατορίας ήταν η Γερμανία και η Β. Ιταλία, αλλά ανά διαστήματα κυριάρχησε στις Κάτω Χώρες και την Αυστρία, καθώς και σε περιοχές της Α. Γαλλίας και της Α. Ευρώπης (Πολωνία, Τσεχία, Σλοβενία). Το επίσημο όνομα της αυτοκρατορίας ήταν βεβαίως Imperium Romanum, ενώ ο όρος Sacrum θα προστεθεί το 1157, και μόλις το 1512 ο τίτλος θα καταλήξει Sacrum Imperium Romanum Nationis Germanicae. (Σημειώνεται ότι υιοθετούνται οι ημερομηνίες του λήμματος της wikipedia Holy Roman Empire. Υπάρχουν όμως διαφωνίες: για παράδειγμα, ο Τ. Λουγγής, στο τ. 283 του περ. Ιστορικά της εφ. Ελευθεροτυπία, σελ. 15, παραθέτει ως έγκυρες τις ημερομηνίες 1254 και 1409 αντιστοίχως.) Η γερμανική εκδοχή του τίτλου (Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation) καταχωρεί την Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ως το πρώτο Γερμανικό Ράιχ. Ο Βολταίρος με το καυστικό του ύφος παρατηρεί στο Essai sur l’ histoire générale et sur les mœurs et l’ esprit des nations (chapitre 70, 1756): Ce corps qui s’ appelle encore le saint empire romain n’ était en aucune manière ni saint, ni romain, ni empire. Η Αυτοκρατορία διαλύθηκε το 1806, υποκύπτουσα στην δύναμη του Ναπολέοντα.
[33] Με την τελετή της Περιβολής (Investitura), ο ανώτερος φεουδαρχικός κύριος παραχωρούσε εξουσία και προνόμια στον κατώτερο, ενώ ο τελευταίος έδιδε όρκο υποτελείας και αφοσίωσης. Με την βασιλεία του Όθωνα Α’, η Περιβολή επεκτάθηκε και σε πρόσωπα του εκκλησιαστικού χώρου, που καθίσταντο κατ’ αυτόν τον τρόπο Επίσκοποι-Φεουδάρχες, ουσιαστικά υποχείρια της ισχυρής ακόμη αυτοκρατορικής εξουσίας. Η αγαμία των κληρικών εθεωρείτο ως το «πλεονέκτημα» της φεουδαρχοποίησης τους, καθώς δεν θα είχαν διαδόχους που θα απειλούσαν την κεντρική εξουσία, αν και ο κανόνας παραβιάστηκε ουκ ολίγες φορές, εντάσσοντας ισότιμα τους Επισκόπους-Φεουδάρχες στο φεουδαλικό σύστημα. Με την τελετή, ο επίσκοπος-φεουδάρχης ελάμβανε δακτυλίδι και την ποιμαντορική του ράβδο ως σύμβολο εξουσίας. Μία χαρακτηριστική περιγραφή της τελετής της Περιβολής μπορεί να ανευρεθεί στο γνωστό απόσπασμα από το έργο του Galbert de Bruges De multro, traditione et occisione gloriosi Karoli comitis Flandriarum (H. Pirenne, éd., Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127-1128) par Galbert de Bruges suivie de poésies latines contemporaines publiées d’ après les manuscrits, Picard, Paris, 1891, σελ. 89).
[34] Βασισμένοι στο Λουκά ΚΒ’,38, οι παπικοί θεολόγοι ανέπτυξαν διάφορες θεωρητικές κατασκευές, που συνέκλιναν στα εξής σημεία. Υπάρχουν δύο θεόθεν εγκαθιδρυμένες εξουσίες, τα δύο ξίφη. Το ένα ξίφος βρίσκεται στα χέρια του Πάπα ως μοναδικού επί γης εκπροσώπου του Θεού, ενώ το άλλο αποδίδεται στον Αυτοκράτορα, ώστε να προστατεύσει την παπική εξουσία. Κατά συνέπεια, κάθε εξουσία ανήκει στον Πάπα, που την ασκεί είτε άμεσα είτε έμμεσα. Στις αρχές του 12ου αιώνα, ο Βερνάρδος του Κλερβώ και ο Ούγος ντε Σαιν Βικτόρ ανέπτυξαν πρώτοι τέτοιου είδους θεωρίες, αλλά αυτός που τις τελειοποίησε, αξιοποιώντας και τον Αριστοτέλη, ἠταν ο Θωμάς Ακυινάτης: γι’ αυτόν, «το κράτος υποτάσσεται στην Εκκλησία όπως το μέσο στον σκοπό· το κράτος προετοιμάζει, η Εκκλησία ολοκληρώνει. Η κοινωνία της επίγειας ζωής είναι το σχολείο για την ουράνια κοινωνία-preambula gratiae» (W. Windelband-H. Heimsoeth, όπ.π., σελ. 83). Ο ίδιος ο Ακυινάτης είναι άλλωστε ο πρώτος που διατυπώνει την αρχή του παπικού αλάθητου (Summa Theologiae, II, 2,1, art. 10).
[35] Ο όρος προτάθηκε από τον H. J. Berman στο έργο του Law and revolution: The formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge, 1983.
[36] Ph. Nemo, Τι είναι η Δύση;, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, χ.χ., σελ. 61. Το κληρονομικό δίκαιο των γερμανικών φύλων προέβλεπε την κατάτμηση των γαιών σε όλους τους κατιόντες, συχνά ανεξαρτήτως φύλου (Σαλική Κληρονομία ή, στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία Salic Patrimony). Ο θεσμός της πρωτοτοκίας, με τον οποίο η γαιοκτησία περιέρχεται εις ολόκληρον στο πρωτότοκο αρσενικό παιδί, δεν ήταν άγνωστος στους Γερμανούς, αλλά γενικεύεται υπό την νορμανδική επίδραση κατά τον 11ο αιώνα.
[37] Berman, όπ.π., σελ. 95.
[38] Ο Άγιος Βενέδικτος, πατέρας του δυτικού μοναχισμού και πρώην Ρωμαίος υπάλληλος, είχε χρησιμοποιήσει τους ρωμαϊκούς θεσμούς ως πρότυπο για το «Τυπικό» της Μονής του Monte Cassino. Η Regula Benedicti επεκτάθηκε, ήδη στις αρχές του 9ου αιώνα, σε όλες τις μονές της Δύσης. Ας μην ξεχνάμε ότι η προτροπή των Βενεδικτίνων «ora et lavora» (προσεύχου και εργάζου) μπορεί να θεωρηθεί ως η πρώτη σπίθα καπιταλιστικού πνεύματος, αιώνες πριν τον Προτεσταντισμό, αλλά και ότι τα μεσαιωνικά μοναστήρια αποτελούσαν τα παραγωγικότερα οικονομικά κέντρα. Βλ. σχετικά R. B. Ekelund κ.ά., όπ.π., passim, αλλά και N.J.G. Pounds, An economic history of Medieval Europe, Longman, London, 1974.
[39] Ο Πανδέκτης (Digesta), δηλαδή η ιουστινιάνεια κωδικοποίηση του κλασσικού ρωμαϊκού δικαίου, είχε ήδη καταστεί ευρέως γνωστός κατά τον 11ο αιώνα μέσω ενός σχολιασμένου αντιγράφου του συνολικού έργου, του λεγομένου Codex Secundus. Σε αυτό στηρίχθηκαν τα εκλαϊκευμένα εγχειρίδια των ιταλικών νομικών σχολών του 12ου αιώνα. Βλ. Σ. Τρωϊάνου/Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, δ’ έκδ., Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2010, σελ. 119.
[40] Η αγγλική λέξη για τον υπάλληλο ενός γραφειοκρατικού συστήματος clerk μπορεί να δώσει μία εικόνα του εύρους της πρώτης αυτής μεταρρύθμισης. Χρονολογούμενη πριν τον 12ο αιώνα και με αρχική σημασία «μορφωμένος, λόγιος της σχολαστικής μεθόδου», ετυμολογείται από τα παλαιά Γαλλικά και την ύστερη λατινική λέξη clericus, κληρικός, άνθρωπος της Εκκλησίας.
[41] «The first translocal, transtribal, transfeudal, transnational class in Europe to achieve political and legal unity» (Berman, όπ.π., σελ. 107–08).
[42] Berman, όπ.π., σσ. 158, 191.
[43] Werner Sombart, Ο Αστός, πνευματικές προϋποθέσεις και ιστορική πορεία του δυτικού καπιταλισμού, Νεφέλη, Αθήνα, 1998, σελ. 76.
[44] Το Τάγμα των Ναϊτών Ιπποτών ιδρύθηκε επισήμως το 1128 με σκοπό την προστασία των Χριστιανών προσκυνητών που ταξείδευαν στην Ιερουσαλήμ. Μέχρι τον 13ο αιώνα, οι Ναΐτες είχαν συγκεντρώσει μεγάλο πλούτο από δωρεές, λάφυρα και εμπορικές δραστηριότητες. Οι Ναΐτες υπήρξαν οι πρωτοπόροι του τραπεζικού συστήματος και οι επινοητές του «υποσχετικού εγγράφου», δηλαδή της σημερινής επιταγής. Το όνομά τους συνδέθηκε με ποικίλους θρύλους και με ένα δυναμικό αποκρυφιστικό ρεύμα. Βλ. σχετικά E. Burman, The Templars: Knights of God, Destiny Books, Rochester, Vermont, 1986.
[45] Γ. Καραμπελιάς, Το Χιλιαδιακοσιαδεκατέσσερα και η Διαμόρφωση του Νεώτερου Ελληνισμού, δ’ έκδ., Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 2011, σελ. 156.
[46] Η σταδιακή μετάβαση στο καπιταλιστικό κοσμοσύστημα θα απαιτήσει την λεηλασία του Νέου Κόσμου. Ο χρυσός της Αμερικής θα συμβάλει ώστε η Ευρώπη στις παραμονές της Βιμηχανικής Επανάστασης και του σύγχρονου καπιταλισμού να μην «στερείται ούτε επιχειρηματιών ούτε κεφαλαίων», αλλά, αντιθέτως, να «υστερεί... ως προς την διάρθρωση της οικονομίας της». Έτσι, σε ένα άρθρο της Εγκυκλοπαίδειας (1761), η οργάνωση των βιοτεχνιών στις βάσεις της εξειδίκευσης και της ιεραρχίας «αναφέρεται ως κάτι το εξαιρετικό» (Fernand Braudel, Γραμματική των Πολιτισμών, γ’ ανατύπ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003, σελ. 507). Η ενίσχυση της γραφειοκρατικής οργάνωσης εξηγείται λόγω της καθαρά τεχνικής υπεροχής της έναντι άλλων οργανωτικών δομών, που επιδιώκουν την αποκόμιση του μεγίστου (οικονομικού) οφέλους (βλ. M. Weber, Economy and Society, Β’ τόμος, University of California Press, Berkeley, σελ. 973).
[47] Είναι δυνατόν να επισημανθούν αρκετές αντιστοιχίες ανάμεσα στην ισορροπία τρόμου Πάπα και Αυτοκράτορα με τον Ψυχρό Πόλεμο. Η παρακμή των ΗΠΑ μετά την κατάρρευση της ΕΣΣΔ, όπως περιγράφεται στο Immanuel Wallerstein, Σύγκρουση Πολιτισμών, Η μεγάλη εικόνα και το μελλοντικό κοσμοσύστημα, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2011, σελ. 143-158, μπορεί να θεωρηθεί ανάλογη της μείωσης της παπικής ισχύος;
[48] Immanuel Wallerstein, Ιστορικός Καπιταλισμός, Θεμέλιο, 1987, σελ. 49.
[49] Σημαντικοί μέτοχοι της κίνησης, στον απόηχο του Marsilio di Padova (14ος αι.): ο Étienne de la Boétie, ο Thomas More, ο Théodore de Bèje, ο François Hotman, κ.ά.. Ο Machiavelli, παρά την διφορούμενη πορεία του, μπορεί να ενταχθεί εδώ, δεδομένου ότι, όχι μόνον υπεστήριξε την δημοκρατική παράδοση της μεσαιωνικής πόλης στο Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, αλλά και είχε το θάρρος να αιτηθεί την δημοκρατική οργάνωση για την Φλωρεντία στους ίδιους τους Μεδίκους το 1518.
[50] Βλ. σχετικά, M. Mollat-P. Wolff, The popular revolutions of the late Middle Ages, Allen & Unwin, 1973.
[51] J. Lucas-Dubreton, Daily Life in Florence In the Time of the Medici, The Macmillan Company, New York, 1961, σελ.57.
[52] «Βασικό χαρακτηριστικό της αγγλικής πορείας προς τον καπιταλισμό είναι ότι ήδη στην προκαπιταλιστική φάση της "προπαρασκευής" και κυρίως τον 16ο αιώνα εμφανίζεται μία ραγδαία "προσχώρηση" σημαντικής μερίδας ευγενών γαιοκτητών, δηλαδή φεουδαρχικών στοιχείων, σε οικονομικές δραστηριότητες εμπορικού τύπου μεγάλης κλίμακας, η οποία βασίζεται πρωταρχικά, αν όχι αποκλειστικά, στην εξεμπορίκευση της γεωργικής παραγωγής» (Β. Φίλια, όπ.π., σελ.126).
[53] Υπό την έννοια την έννοια της σύμπνοιας των αρχουσών τάξεων (φεουδάρχες, μεγαλοαστοί, μεγαλοχωρικοί), που προώθησε την εγκαθίδρυση ενός λιγότερο αντιφατικού συστήματος. Έτσι διευκολύνθηκε η «συγκυριακή ουσία» (F.Braudel) του καπιταλισμού, δηλαδή η μη εξειδίκευση του μεγαλοκαπιταλιστή που είναι έτοιμος να μεταπηδήσει σε όποιον τομέα είναι κερδοφόρος. Συνεπώς, στην Αγγλία το εμπορικό κεφάλαιο δεν αντιστρατεύεται το βιομηχανικό, εν αντιθέσει με άλλες χώρες της Δύσης.
[54] Η μεταστροφή μπορεί να ιχνηλατηθεί ήδη στην γλωσσική χρήση. Για παράδειγμα, η αγγλική λέξη για τον κυρίαρχο sovereign μαρτυρείται ως ουσιαστικό από τον 13ο αιώνα, αλλά ως επίθετο -άρα ως προσδιοριστικό μη προσωποπαγούς ιδιότητας- από τον 14ο αιώνα, οπότε μαρτυρείται και η αφηρημένη έννοια της sovereignty.
[55] Αντιστοίχως, ο Θεός είναι απόλυτος, αιώνιος και ένας. Τα χαρακτηριστικά αυτά διαμορφώθηκαν από τον δυτικό σχολαστικισμό, στα πλαίσια ενός θεολογικού καταφατισμού, δηλαδή της προσέγγισης του Θεού με νοητικές, λογικές διεργασίες. Αντιθέτως, ο ανατολικός χριστιανισμός προκρίνει τον αποφατισμό της γνώσης, που «σημαίνει την άρνηση να εξαντλήσουμε την γνώση της αλήθειας στην διατύπωσή της» (Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, ε’ επανέκδ., Δόμος, Αθήνα, 1986, σελ. 34). Έτσι, στα ανατολικά εκκλησιαστικά κείμενα «οι έννοιες αλληλοαναιρούνται νοηματικά για να γίνει δυνατή η υπέρβαση κάθε σχηματοποίησης του περιεχομένου τους» (όπ.π., σελ. 35), π.χ. ὑπερούσιος οὐσία, ἀμέθεκτος μετοχή.
[56] Παντελής, όπ.π., σελ. 21.
[57] Η άποψη αυτή έχει καταδικαστεί συνολικά από τις επίσημες Εκκλησίες ως αιρετική. Διατυπώθηκε από τον Σαβέλλιο στις αρχές του 3ου αιώνα. Το πρόσωπο έχει την έννοια του προσωπείου (persona) με το οποίο ο ηθοποιός μπορεί διαδοχικά να ερμηνεύσει διαφορετικούς χαρακτήρες. Ο σαβελλιανισμός αποτελεί έναν επιτυχή ερμηνευτικό συμβιβασμό μεταξύ της μοναδικότητας και τριαδικότητας του χριστιανικού Θεού. Ο Χ. Γιανναράς επισημαίνει ότι «η προσπάθεια ενός τέτοιου συμβιβασμού δεν έπαψε ποτέ να χαρακτηρίζει την ρωμαϊκή σκέψη, που είχε πάντοτε μιά ροπή προς τον ορθολογισμό και την σχηματοποίηση -γι’ αυτό εξ άλλου καλλιέργησε τόσο αποδοτικά και την νομική επιστήμη» (όπ.π., σελ. 44). Άλλωστε, οι λατινόφωνοι θεολόγοι ακριβώς διέθεταν την έννοια του προσώπου. «Οι Έλληνες είχαν μόνο την έννοια της "υπόστασης", που δημιουργούσε προβλήματα, γιατί φαινόταν να προϋποθέτει ότι κάθε υπόσταση είναι μία ΟΥΣΙΑ: συνεπώς, ήταν δύσκολο να εννοηθούν τρεις θεϊκές "υποστάσεις" που δεν αποτελούσαν τρεις διαφορετικούς θεούς» (Nemo, όπ.π., σελ. 174). Έτσι, για την ανατολική Ορθοδοξία, «ο ένας Θεός δεν είναι μιά θεία Φύση ή Ουσία, αλλά καταρχήν ένα πρόσωπο: το Πρόσωπο του Θεού-Πατρός. Η προσωπική ύπαρξη του Θεού (ο Πατήρ) συνιστά, κάνει "υποστάσεις" την Ουσία Του, δηλαδή το Είναι Του: ελεύθερα και από αγάπη γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα το Άγιο» (Χ. Γιανναρά, Η Ελευθερία του Ήθους, β’ έκδ., Γρηγόρη, Αθήνα, 1979, σελ. 27). Για αναλυτικότερη προσέγγιση, επίσης του Χ. Γιανναρά, Το Πρόσωπο και ο Έρως-θεολογικό δοκίμιο οντολογίας, Παπαζήσης, Αθήνα, 1976.
[58] Immanuel Wallerstein, Για να Καταλάβουμε τον Κόσμο μας: Εισαγωγή στην Ανάλυση κοσμοσυστημάτων, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2009, σελ. 83.
[59] Η έννοια της κυριαρχίας ταλαιπώρησε ακόμη και τον κανονιστικό θετικισμό του H.Kelsen. Στο βιβλίο του Allgemeine Staatslehre (1925), ο Kelsen αρνείται την μετριασμένη έννοια της σχετικής κυριαρχίας και εκφράζει ακριβώς την άποψη ότι ή το Κράτος είναι ως προς όλα τα κράτη μόνο κυρίαρχο ή είναι κυρίαρχο το Διεθνές Δίκαιο. Βλ. και σχετικό σχολιασμό σε Δ. Βεζανή, Θεωρία του Κράτους, Α. Ράλλης, Αθήναι, 1932, σελ. 129 επ..
[60] M. Foucault, Οι μη κανονικοί, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 2010, σελ. 175.
[61] Απαραίτητο συμπλήρωμα της θεωρίας της κυριαρχίας είναι φυσικά οι ποικίλες θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Ενδιαφέρουσα είναι μία σύγχρονη αποτύπωση του κοινωνικού συμβολαίου στον πολιτικό λόγο ενός νέου νομικού, βλ. το χαρακτηριστικό απόσπασμα από άρθρο του συναδέλφου Δ. Κυριαζή, Κένταυροι (προσβάσιμο σε http://fopp2009.blogspot.com/2010/12/blog-post_2014.html#more): «Η πολιτική βία είναι παράνομη. Γιατί το λέει ο ΠΚ και το Σύνταγμα. Κυρίως όμως γιατί σε αυτό το περίφημο κοινωνικό συμβόλαιο, στο οποίο κανείς μας δεν παρευρέθη και πιθανότατα συνήφθη όταν ούτε γραφή ούτε ανάγνωση γνώριζαν οι συμβαλλόμενοι, συμφωνήσαμε να μη σηκώνουμε χέρι ο ένας έναντι του άλλου, παραχωρώντας το προνόμιο αυτό σε κάποιον άλλον, που ονομάστηκε αργότερα κράτος. Είπαμε δηλαδή ότι το περιώνυμο «μονοπώλιο της νόμιμης βίας» θα ανήκει στο κράτος. Γιατί; Γιατί αλλιώς θα σφαζόμασταν, θέτοντας ο καθένας το εγώ του πάνω από το εγώ του άλλου, αυτοαναιρώντας τη χρησιμότητα του διαλόγου που μόνο μεταξύ ισοδυνάμων μερών λαμβάνει πραγματικά χώρα (όπως είχαν απαντήσει και οι Αθηναίοι στους Μηλίους). Άρα η πολιτική βία είναι παράνομη, με μια αιτιολογία κάπως βαθύτερη, που προλειαίνει το έδαφος για να χαρακτηριστεί και ανήθικη». Το κοινωνικό συμβόλαιο δεν υπήρξε ποτέ ως ιστορικό γεγονός. Για μία εμπεριστατωμένη κριτική της θεωρίας, βλ. M. Bakunin, όπ.π., σελ. 112 επ..
[62] Χαρακτηριστικό παράδειγμα από τον χώρο του διοικητικού δικαίου είναι ο τρόπος αποδοχής του πραγματικού γεγονότος ότι οι αστικές κοινότητες ασκούσαν εξουσία, αλλά προϋπήρχαν του νεωτερικού κράτους. «Μετά από πολλές περιπέτειες της νομικής σκέψης, το πρόβλημα λύθηκε με έναν διανοητικό συμβιβασμό. Το κράτος ως κυρίαρχο μπορούσε να δημιουργεί δια νόμου, άλλα, ελάσσονα σε σχέση με το ίδιο, νομικά πρόσωπα δημοσίου δικαίου, υπό τον όρο ότι διατηρούνταν η υπεροχή του και ο έλεγχος τόσο επί της υπάρξεώς τους όσο και στον τρόπο λειτουργίας τους» (Απ.Γέροντα/Σ.Λύτρα/Πρ.Παυλόπουλου/Γλ.Σιούτη/Σ.Φλογαΐτη, Διοικητικό Δίκαιο, β’ εκδ., Σάκκουλας, 2010, σελ. 12-13).
[63] Ως γνωστόν, ο μυθικός Πυγμαλίων ερωτεύτηκε το άγαλμα που ο ίδιος κατασκεύασε ωσάν να ήταν αληθινή γυναίκα. Το άγαλμα ζωντάνεψε με ενέργειες της θεάς Αφροδίτης. Αντιστοίχως, οι νομικοί πυγμαλιωνιστές παθιάζονται με έννοιες που ουδεμία σχέση έχουν με την πραγματικότητα και που δεν μπορούν να αποκτήσουν υπόσταση παρά μόνο με θεϊκή παρέμβαση.
[64] Ο όρος «υλοσυμβολικό» προτείνεται από τον Ι. Τζανάκο, και εντάσσεται στο πλαίσιο των προβληματισμών που εξετέθησαν στο 1.2. και την υποσημείωση 8 του παρόντος (βλ. την ανάρτηση Υλισμός και Εσωτερικότητα ως Κατηγόρηση της Τετάρτης 30 Νοεμβρίου 2011 στο ιστολόγιο aftokathorismos).
[65] Η φράση έχει ληφθεί από την Θεία Κωμωδία (Canto III, στίχοι 14-15) του Δάντη: Εδώ πρέπει να εγκαταλείψετε κάθε δυσπιστία/ Εδώ κάθε δειλία πρέπει να πεθάνει. Όλο το απόσπασμα βρίσκεται στο K. Marx, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Εργατική Πάλη, Αθήνα, 2009, σελ. 19.
